Ketika manusia Muslim menatap masa depan peradabannya dengan cara mempertautkan teks-teks, nash-nash al-Qur'an dan al-Hadist21 yang selama ini hanya biasa dipahami secara deduktif-normatif dengan realitas kehidupan yang aktual yang terus-menerus berubah dan berkembang dan hanya dapat dipahami secara induktif-historis, dengan dibarengi sikap kritis-abduktif, maka sesungguhnya mereka telah mengaktualkan metodologi keilmuan filsafat dalam persoalan-persoalan kalam dan akidah Islamiyah. Langkah-langkah demikian itulah yang sedang dilakukan oleh generasi pemikir Muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, Farid Esack, Abdullahi Ahmed an-Na'im, Muhammad Syahrur, Muhammad Abid al-Jabiri dan lain-lain.22
Untuk menutup tulisan ini penulis akan menyorot serba sekilas bagaimana metodologi filsafat dapat membantu memperbaiki citra dan wibawa keilmuan kalam dan kajian-kajian keislaman lainnya dalam menghadapi persoalan-persoalan masa depan kemanusiaan yang mencakup dua masalah: pertama, yang berkaitan dengan upaya mentransformasikan norma-norma agama dalam bingkai keilmuan sebagai kekuatan budaya (cultural force) dan bukannya sekadar sebagai kekuatan moral atau spiritual (moral, spiritual force) seperti yang biasa terdengar dalam bahasa dakwah, dan kedua adalah soal pluralitas agama-agama dalam hubungannya dengan Dialog Antar Umat Beragama.
Pertama, norma agama sebagai kekuatan budaya. Tidak ada orang meragukan betapa kuat dan kokohnya kepercayaan umat Islam terhadap keberadaan dan keagungan Allah SWT. Namun kekuatan keimanan ini belum dihadapkan pada prsoalan-persoalan aktual, persoalan-persoalan kongkrit, yang dihadapi umat manusia dalam kehidupan sehari-hari sehingga tampak kurang dimanfaatkan sebagai cultural force. Istilah "iman dan taqwa" (Imtaq) yang biasa disitir oleh siapa pun di Tanah Air, khususnya para pejabat dan para juru dakwah dan penceramah keagamaan, menunjukkan hal itu. Praktik Imtaq dalam praksis sosial sangatlah lemah. Ia lebih merupakan slogan dalam berpidato di atas podium namun tidak terlaksana dalam praktik. Hal itu terbukti dengan telah membudayanya korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) dalam hampir seluruh lini kehidupan di Tanah Air. Ketika umat Islam Indonesia dihadapkan pada isu aktual dan kongkrit seperti KKN ternyata kebanyakan mereka justru kurang peka terhadap isu tersebut. Jangankan memberi solusi yang aplikabel dalam kehidupan masyarakat luas, mereka sendiri justru baru sadar bahwa ternyata di luar pagar sistem peribadatan murni (mahdlah) terdapat kekuatan yang lebih dasyat yang dapat memporak-porandakan sendi-sendi moral-keagamaan perorangan, keluarga, masyarakat maupun bangsa. Sekarang mereka baru sadar bahwa penyakit KKN tidak dapat diobati melalui himbauan dan ajakan retorika keagamaan di atas podium. Ternyata KKN mempunyai logika dan mekanisme kerja tersendiri, yang terlepas dan luput dari pengamatan dan telaah sistem peribadatan pribadi umat Islam (al-ahwal al-syakhsiyyah) yang biasa mereka kaji dan tekuni dalam forum-forum kajian keislaman di Perguruan Tinggi, pesantren dan majlis-majlis taklim dan forum pengajian-pengajian lain.
Dalam telaah teoritik ilmu-ilmu sosial, KKN termasuk dalam wilayah public morality (kesalehan publik), bukan semata-mata dalam wilayah individual morality (kesalehan pribadi). Wilayah individual-morality barangkali memang cukup dibekali dan diselesaikan melalui pendekatan al-ahwal al-syakhsiyah, sedangkan persoalan public morality mempersyaratkan dikuasainya seperangkat keilmuan critical social sciences yang diharapkan dapat menciptakan sistem kontrol sosial yang handal. Kepedulian terhadap isu-isu aktual, isu-isu publik, kepentingan-kepentingan umum agaknya kurang begitu diperhatikan oleh dogma-dogma agama dan ilmu kalam pada umumnya di IAIN, STAIN dan PTAIS.
Tidak bisa tidak, jika ilmu kalam dan akidah Islam hendak diperankan dalam memecahkan problem kehidupan sosial kekinian, problem kehidupan sosial yang aktual dan kongkrit, ia harus bersedia menjalin kerjasama dengan pendekatan critical social sciences dan humaniora pada umumnya. Jika tidak, maka ilmu kalam, akidah atau dogma hanya akan bermakna secara esoteris-metafisis tetapi kurang begitu peduli, apalagi sampai terlihat dalam pergumulan isu-isu sosial-eksoterik yang sedang digelisahkan oleh umat manusia sekarang ini.
Kedua, tentang Pluralitas Agama dan Dialog Antar Umat Beragama. Dua konsep ini merupakan persoalan baru yang dihadapi oleh umat Islam khususnya dan umat beragama pada umumnya. Dalam al-Qur'an memang ada prinsip "lakum dinukum wa lii al-dien" (bagimu adalah agamamu dan bagiku adalah agamaku), namun konsep tersebut, menurut hemat penulis, lebih terkait dengan konsep Kebebasan Beragama dan bukan Dialog Antar Umat Beragama. Konsep Dialog Antar Umat Beragama muncul ke permukaan sebagai pengganti atau counter terhadap hak kebebasan beragama yang telah dideklarasikan oleh PBB. Tidak semua teolog, kyai, pastur, pendeta, bhikhu, cerdik-cendekia di Perguruan Tinggi maupun orang awam menyetujui konsep baru ini. Sama seperti ketika mereka merespon Hak Kebebasan Beragama 50 tahun yang lalu (1948). Lebih-lebih karena cara berpikir, sikap mental dan agenda yang muncul dari kedua konsep tersebut memang sangatlah berbeda. Jika konsep Kebebasan Beragama, dalam praktik di lapangan, sedikit lebih banyak mencerminkan sifat kecemburuan dan agresivitas dalam memandang dan berhubungan dengan penganut agama lain, maka konsep Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan sikap, cara berpikir dan bertindak yang lebih santun, toleran, menahan diri, dan arif terhadap realitas kemajemukan umat beragama. Kebebasan Beragama lebih mencerminkan worldview atau pandangan hidup pelaku dan mentalitas having a religion, sedangkan Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan sikap, perilaku dan mentalitas being religious.
Dialog Antar Umat Beragama beranggapan dan bahkan berkeyakinan bahwa "keselamatan" --apapun bentuk, model dan coraknya-sudah ada dalam setiap agama-agama besar dan kecil. Ibaratnya, sebagai orang luar yang tidak seagama hanya ingin memahami bagaimana sesungguhnya model keselamatan yang dipahami, ditawarkan, diyakini dan dipraktikkan oleh pengikut agama-agama lain. Tidak ada sedikitpun keinginan atau niatan untuk secara agresif menyerang, mengolok-olok, mencemooh, memandang rendah apalagi sampai merebut atau memindah pemeluk agama yang satu ke yang lain. Kalaupun terdapat apa yang disebut-sebut sebagai conversi (pindah agama), hal itu semata-mata karena didorong oleh kesadaran paling dalam dari seseorang dan bukan karena tekanan, ajakan atau bujukan dari pihak luar. Religious truth claim (monopoli kebenaran Agama) tidak terlalu diperlukan di sini. Yang lebih diperlukan adalah proses reduksi yang dilakukan oleh masing-masing kelompok agama bagi para pengikutnya masing-masing untuk meningkatkan kualitas kemanusiaan dan integritas sesorang.
Dialog Antar Umat Beragama lebih menitikberatkan pada keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling tukar menukar pengalaman keagamaan yang telah dimiliki oleh masing-masing tradisi pengikut agama-agama.23 Tidak terbersit sedaikitpun usaha-usaha untuk secara sepihak "menyalahkan", "meng-kafirkan", "mengolok-olok", "menganggap tidak selamat" sistem kepercayaan dan keimanan yang dimiliki oleh orang dan kelompok lain. Jika dalam konsep "Kebebasan Beragama" masih dimungkinkan munculnya keinginan untuk "menyalahkan", "tidak menyukai" dan "menganggap tidak selamat" penganut agama lain sehingga harus diselamatkan ulang atau diagamakan kembali, maka dalam konsep Dialog Antar Umat Beragama justru sebaliknya. Janji dan harapan adanya keselamatan diangggap sudah ada dalam masing-masing agama. Hanya saja cara, model, sistem ajaran, syari'ah dan konsepsinya berbeda dari yang biasa dimiliki oleh masing-masing pemeluk. Maka hujat-menghujat, salah-menyalahkan, kafir-mengkafirkan tidak diperlukan lagi dalam era Dialog Antar Umat Beragama. Kita menerima keberadaan orang lain sepertia apa adanya, tanpa keinginan untuk merubah keyakinan agamanya supaya sama dengan keyakinan yang kita miliki. Yang diperlukan hanyalah proses saling mengenal dan saling memahami eksistensi dan hak masing-masing agama.
Jika fundamental structure dan implikasi yang ditimbulkan dari masing-masing konsep demikian adanya, maka Kebebasan Beragama yang mengandaikan perlunya dikembangkan teologi "kerukunan" antar umat beragama, harus dikembangkan selangkah lebih lanjut menjadi Dialog Antar Umat Beragama yang mempersyaratkan perlunya kerjasama antarumat beragama. Dengan ungkapan lain, kerukunan antarumat beragama sudah built-in dalam konsep "kerjasama", sebaliknya dalam konsep "kerukunan" belum tentu demikian adanya.
Dalam menghadapi nestapa manusia era modern dan modern tingkat lanjut seperti saat sekarang ini, agama diharapkan dapat menyumbangkan sesuatu yang menyejukkan, menentramkan, bukan malah menjadi sumber keruwetan dan menambah tambahan beban ekstra berat yang perlu dipecahkan oleh umat-umat beragama. Tampaknya, harapan demikian akan tinggal menjadi harapan, jika umat manusia dan umat beragama tidak bersedia memahami ulang secara lebih subtansial dan berani mengubah konsepsi mereka tentang "apakah hakekat atau esensi agama tersebut"? Menurut hemat penulis, yang menjadi akar persoalan bukanlah "agama", "dîn" atau "religion" itu sendiri--yang notabene acapkali dianggap absolut atau mutlak oleh para pengikutnya--tetapi lebih pada cara berpikir, mentalitas dan perilaku budaya masing-masing pengikut agama-agama. Pola pemikiran keagamaan, mentalitas dan perilaku budaya yang bersifat "absolut", "tertutup", "eksklusif"dan "rigid" perlu digeser ke arah corak pemikiran keagamaan yang lebih bersifat "terbuka", luwes", "inklusif" dan "arif". Namun, fakta historis-sosiologisnya justru menunjukkan adanya pemisahan yang bersifat diametral antara dua macam sikap dan cara berpikir keagamaan, yang secara terus-menerus ingin dipelihara dan dilestarikan para penganut agama-agama era sekarang, serta mewarisi pola pikir dan mentalitas keagamaan era skolastik.
Sekali waktu, umat beragama perlu juga memahami bahwa fenomena agama, selain melibatkan "wahyu," ia juga lengket dengan fenomena kultural, tradisi, bahasa, adat-istiadat, habit of mind dan seterusnya. Untuk itu pada level aktual-historis-empiris, adalah realistik dan bertanggung jawab rasanya untuk lebih memperbincangkan, memahami dan menyadari adanya warna-warna keagamaan yang hitam, putih, kuning, biru, hijau, merah dan begitu seterusnya daripada terjebak pada logical fallacy "buta warna-warna" keagamaan. Konsep klasik tentang Kebebasan Beragama, yang dibarengi cara berpikir yang absolut, rigid dan tertutup, lebih mengutamakan agenda dan prioritas yang berusaha agar seluruh warna-warna keagamaan tersebut di atas dihapus dan diganti oleh satu warna yang paling unggul (superoritas keagamaan atau religious truth claim). Sementara itu, konsep Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan mentalitas, cara berpikir, bertindak dari perilaku keagamaan yang lebih santun dan rendah hati. Ia dengan tulus, sepenuh dan rendah hati mengakui eksistensi warna-warna keagamaan tersebut, tetapi sekaligus memustahilkan keberhasilan usaha yang dilakukan oleh siapapun untuk menyatuwarnakan seluruh warna-warna keagamaan yang ada. Untuk itu, dihadapkan pada pilihan tersebut, kerjasama antarberbagai umat beragama dalam praksis kehidupan, dengan tetap mengakui otonomi dan eksistensi metafisis warna keagamaan masing-masing, lebih menjanjikan dan memberi harapan baru.
Dari situ konsep Kebebasan Beragama --yang lebih berpadanan dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Kafirun-yang dideklarasikan 50 tahun yang lalu oleh anggota PBB terasa kehilangan relevansinya dan perlu dipertanyakan ulang nilai manfaatnya oleh banyak kalangan. Setelah mencermati watak dasar dan implikasi dari kedua konsep tersebut, maka upaya untuk menggantikan dengan konsep Dialog Antar Umat Beragama --yang lebih perpadanan dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Hujarat-rasanya memang lebih plausible dan viable untuk masa-masa yang akan datang.
Dengan demikian pengajaran dan kajian kalam kontemporer tidak lagi cukup hanya mempelajari pola-pola keimanan yang dianut dan dimiliki oleh kalangan sendiri. Dalam era globalisasi agama dan budaya seperti saat ini, perlu juga dikenalkan bagaiaman pola-pola keimanan yang dimiliki oleh orang lain, di luar yang biasa diyakini. Kajian perbandingan dalam pengajaran kalam dalam Dunia Islam (Mu'tazilah, Asy'ariyah, Maturidiyah di satu pihak, atau Sunnî versus Syi'î di lain pihak), sudah saatnya dan semestinya dikaitkan juga dengan pola-pola dan aliran-aliran teologi yang dimiliki oleh kelompok-kelompok di luar Islam (Katolik, Protestan, Yahudi, Budha, Hindu, Kong Hu Cu). Dengan demikian, dalam pengkajian kalam kontemporer lebih diperlukan untuk mengedepankan pentingnya metodologi, fundamental theories, basic, current, living atau actual issues serta comparative perspective (perspektif perbandingan) dalam persoalan-persoalan keagamaan dalam hidup sehari-hari daripada hanya sekadar menyentuh aspek sejarah dan perkembangan ilmu kalam dalam dirinya sendiri, apalagi kalau hanya terbatas pada pembahasan dan pengulangan konsep-konsep yang abstrak yang tidak menyentuh persoalan hidup keseharian manusia baik sebagai individu maupun kelompok.
.jpg)
0 komentar:
Posting Komentar